承认是共同体生成和发展的基本构成要素，它伴随着人们对世界以及人对人的地位的觉解，一经苏格拉底把“认识你自己”拉入到哲学域间，对于什么是人以及人在世界中的地位和价值等承认问题也就出现了。然而，国内学者对承认问题关注的较少，即使有所涉及也仅局限于对黑格尔以及霍耐特的承认理论进行简单的评述性解读，远未达至精耕细作的程度。因此，从思想史角度挖掘承认理论并阐述承认在当代的异化表征不仅具有重要的实践价值，而且能够推进当代政治哲学以及马克思主义理论的发展。
　　一、承认的思想史回溯：哈贝马斯、霍耐特和马克思
　　虽然真正将承认学说纳入理论体系的是霍耐特，但要揭示承认理论的渊源无法回避哈贝马斯。诚然，黑格尔是承认理论的奠基人，但哈贝马斯的交往行为理论似乎更能为承认理论提供直接的逆溯式图景，这与其说是霍耐特在秉持他的老师哈贝马斯的旗帜，毋宁说哈贝马斯交往行为理论真正地渗透着承认学说的基质。哈贝马斯试图从更深层次上揭示人类交往的诸多范式，他的交往学说担负着双重使命：不仅要避免法兰克福学派早期批判理论之社会性和规则性缺场这一问题，而且要竭力规避福柯权力框架内主体在强大的外在权力下孤寂而艰难的生存情势。哈贝马斯基于生活世界的殖民化情形提出了交往理性这一范畴，他想通过交往理性的设计消除人与人在交往过程中出现的猜疑、嫉妒和憎恨等非理性情形。以此为根据，哈贝马斯区别对待了目的性行为、规范性行为、戏剧性行为和交往行为。在哈贝马斯那里，交往行为是最具合理性的，它以人们之间的相互理解作为目的，“哈贝马斯强调在交往共同体中实践话语对人们之间交往沟通的作用，强调实践话语不是独白而是对话，话语行为本身就是交往行为，其中包括交互性主体结构，人们通过话语来交往，首先必须以主体间的相互承认为前提，并藉着话语达到理解和一致。”但哈贝马斯抽象地理解了交往行为，霍耐特说：“不论是自我的形成还是共同体的形成，一个基本的前提就是获得他人的承认，社会的不合理压迫和统治是通过人遭受到的屈辱被揭示的，因而，社会批判理论应该把抽象的道德语言转译为社会心理学语言。只有这样，才能真正理解人类行为的道德动因。”即在霍耐特眼中，他并不认同哈贝马斯的处理。诚然，霍耐特作为哈贝马斯的学生在建构承认学说时有很多方面取材于哈贝马斯的交往行为理论，继持哈贝马斯那种主体只有在同主体的交往中才能获得己方的主体性路径，但他也表明了哈贝马斯交往行为理论的狭隘性。首先，哈贝马斯意义上的商谈伦理即使能够屏蔽康德伦理学的超验特质，但其商谈伦理的规范性并不是特别明显，因为商谈本身可能无法使规范性共识从最终意义上获得达成。其次，哈贝马斯没有从具化的角度理解人类的交往行为，他只是从非常抽象的层面对交往行为进行了界定，以至于哈贝马斯把“权力和规范”、“生活世界和系统”等进行了虚假地分割。再次，哈贝马斯尚未把交往范畴同人们相互承认的心理因素连结起来，从而在他那里，社会心理学基础是没有的。霍耐特刨除了主张交往行为价值中立的观念，从深层次上考察驱动人们愿意交往的因子。在霍耐特看来，交往主体必须内摄自主性和平等性，但这种特征并不是哈贝马斯认为的只是前提，相反，它们是不同主体间互相认同的结果。之所以能够促使人类进行承认，那是因为在人们的心理有着得到承认的愿望，只有通过人与人间的互相承认，才能建构人们的自主意愿和平等意识。这样一来，霍耐特就以人们交往中的承认和蔑视二者的互构代替了对平等原则的假设，换言之，正是对平等承认的渴望和蔑视的反对才让人们愿意进行交往和谈话。
　　在霍耐特那里，承认是围着主体间的实践关系而获得铺陈的，他认为当且仅当主体在交往的对方那里得到规范性认同，得到了某种程度的自信和尊重意识方能得到主体间意义上的爱、尊重以及团结等承认关系。可以说，从主体间拥有的三种承认形式——爱、法律和团结，再流转到主体间消极性的三种蔑视形式——强暴、权利剥夺和侮辱，进而试图以“反抗”来获得“承认”是霍耐特承认理论的基本逻辑。霍耐特认为，存在着社会冲突的功利主义模式，这种模式以利益追求为取向，“开始于集体利益的冲突模式，把社会斗争的发展进程归因于社会集团为获得或扩张再生产机会的控制权而做出的努力。”
　　同时，也存在“承认理论的冲突模型”即社会冲突应该以道德反映逻辑进行解释，“在始于集体利益的冲突中，我们分析的是争夺稀有产品，而在始于受到不公正对待的集体情感的冲突中，我们分析的则是为个人完整性的主体间条件而展开的斗争。”第二种冲突模式不能够被第一种模式抹杀，相反，它可以弥补功利主义冲突模式的不足。但是，从归根结底的意义上说，社会冲突原则上要根据道德模式来理解。这样，霍耐特就将社会发展界定为“蔑视”、“斗争”和“承认”，斗争是一个复杂的过程，蔑视是社会发展的动力，承认是社会发展的目标，结果是为了创造出爱、契约以及互益的良善生活，最终使个体和社会都能够生活在通向伦理道德生活的康庄大道上。虽然“为承认而斗争”好像仅作为道德视角而存在，但其被贯彻于经济以及政治斗争过程中，其并没有完全排斥经济或政治意义上的反抗。比如当代资本主义社会中的各种斗争形势，特别是工人阶级为了争取个人的正当权益而进行的斗争，少数群体争取平等权利的活动，都在不同层面上涉及到承认的内涵以及与之相应的正义规则，这些都可以看作是为承认而斗争的不同表征。这样看来，霍耐特的承认理论对当今资本主义社会的斗争也是具有重要价值的。但从霍耐特的承认学说看，其主张依然是延续社会批判理论的框架，然而他批判的尖锐性相比于哈贝马斯以及霍克海默尔等人已大大减弱，其更多地强调如何在资本主义框架内清除反抗的动机，使生存个体重拾个人尊严，高扬个体价值，从而获得社会和他者的承认，而拒绝对资本主义进行彻底性打击。从这个角度上看，其承认学说注定无法超越马克思的承认理论。
　　依照马克思，对于人与世界以及人与人之间的关系应当从人类所拥有的实践之域入手，通过不断展开的实践，人与人、人与物、人与社会、人与自然获得了相互性的承认。换言之，一经伴随着人类的生成并对自然界进行了利用，其实就在人承认自然是可以利用的框架下进行的，那时，人对自然界的利用构成了人们承认世界的最初经历，不过有人将人类作为自然之子，于是他们说人与自然本来就是相互印刻的，根本不存在所谓的人对自然的承认问题。然而其实，无法否认自然界和人类在实体上的二分性，人是自然之子，但当人从自然分化出来以后，就似乎成为了自然的对立物，将自然作为生存的必要手段。人类社会要获得进步，就要对自然界进行必要的开发，在此过程中必然会结成人与人之间的关系，这即是人类相互承认的最初形式，他表现为在人世间各个主体间的相互作用、互相交流和相互交往，马克思将其称之为交往实践。马克思恩格斯共同认为：“生命的生产，无论是通过劳动而生成自己的生命，还是通过生育而生成他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系;社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，不管这种共同活动是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行的。”从这里可以分解出人与人之间即主体和主体之间的交往活动是人类重要的承认方式之一。通过人对自然的承认，个体得以获得生命性前提。但当人获得了自然身份走向社会之后，人的相互承认反而经历了理论的曲折和实践的复杂性。
　　在青年时代，马克思将承认理解为个体与个体之间的交往关系，恰恰是在不断的交往过程中，自我和他者才实现了确证和相互肯定，自我经由他者的关怀和中介从而感受到“个人的乐趣”，个人的各方面需要得到了满足，进而能够实现人的类本质，确证自己是类存在，“他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一切完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在;反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”毋庸置疑，此时，马克思的承认理论还受到费尔巴哈的影响，他把人与人相互间的承认建基于抽象的层面之上。此后，马克思在《穆勒笔记》中对劳动折射出的对方的本质进行了自我内涵的施加，从而确证了在劳动过程中能实现自我本质和他者本质的相互映射，这样一来，马克思就深化了承认的内涵。但即使如此，马克思此时的承认理论依然是在围绕黑格尔绕圈子，“尽管马克思在《穆勒评注》中一次也没有提及黑格尔的名字，但其范畴结构和理论推演却跟黑格尔的‘精神哲学’特别是其中的‘物象本身的逻辑’模型非常相像。”只有到了《德意志意识形态》，马克思才建构了真正的承认理论。马克思认为，真正的承认伴随着人类的解放，承认不仅仅是一种思想活动，其更是历史活动。并且，人与人之间的真正承认只有到了共产主义共同体方能实现。在马克思看来，共同体的组建是无产阶级获得承认的最终可能。“没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”当然，马克思在这里主张的共同体是期望共同体，亦即共产主义共同体，而绝不是指资产阶级国家或以往的伪共同体。在马克思看来，以往的共同体虽拥有共同体的特征，但它们很多是“冒充的共同体”，在这种冒充的共同体中，“个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。”而“在真正共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”571在这种真正的共同中，个体和集体的价值都得到了张扬，并且能够通过共同体这一纽带普遍融合在一起，当这种普遍联合达成一致的时候，必然是承认实现的最佳时刻。
　　然而，在齐格蒙特·鲍曼那里，根本不存在一种能够与国家范围的或者国家认可的机构相比具有合法判决权力的共同权威。在缺乏这样一种权威的情况下，能够真正对他们的成员有任何程度持久影响的共同体似乎与其说是一种生活事实，不如说是一种方法上的假定。不论何时，当任何人从概念的相对安全领域退入对任何具体对象的描述时，他就会发现这些概念仅仅代表一种人们根据相反目的来行动可改变的共同体，在这样的共同体中，充满了内部争论，明显地缺乏在相互冲突的伦理命题之间作出公断之手段。非常明显，鲍曼对共同体的设想过于悲观，一般地说，利益冲突必然蕴含利益一致，否则社会就没有演进的可能，并且鲍曼没有看到的是，共产主义共同体是构建在物质财富极大丰富的基础之上的，而这一点恰恰为解决内部争论奠定了基础。
　　马克思并不是不担心类似鲍曼等人的批驳，毕竟共产主义共同体对人的承认是一个过程，特别是在资本主义大行其道的背景下，无产阶级之诉求被资产阶级共同体给予了剥夺。因此，马克思认为，我们决不能祈求共产主义共同体能主动实现，它的实现是一个充满批判和革命的进程，在此过程中，哲学和无产阶级将扮演重要角色，哲学把无产阶级当作自己的物质武器，无产阶级把哲学当作自己的精神武器，“这场实践的革命将由哲学和无产阶级共同去完成，因为人在哲学中得到理论的肯定;人又在无产阶级身上被实践所否定，哲学深入到无产阶级中去将是理论肯定对自我否定的自觉反抗，是人对其遭受非人待遇的反抗。那时候，无产阶级将否定其自我，并在共产主义中掌握自己的命运。革命就是对异化所固有的逻辑的逻辑：革命就是运用手无寸铁的批判把无产阶级当作自己的武器。批判给予无产阶级认识自己的理论;无产阶级又把自己的物力交给批判;二者汇合成为一股同意的和不分彼此的力量。”
　　由此，承认对于人类生存的价值就获得了凸显，人类实践和人类历史的发展应当不只体现为物质资料的丰富和完善上，也要体现为承认关系的同步发展上。并且从根本上说，物质资料的生产应该为人类尊严和平等的承认提供根据，以此为目的和宗旨，从而形成个人自由充分彰显的自由联合体。从上概述可以看出，无论是19世纪的思想家还是20世纪的思想家都从不同层面考察了承认问题，而对于从事哲学研究事业的学者来说，单纯地引入这些观点、评析这些理论是远远不够的。因为，“全面建成小康社会进入决定性阶段，改革进入攻坚期和深水区，国际形势复杂多变，我们党面对的改革发展稳定任务之重前所未有、矛盾风险挑战之多前所未有。”深入探讨现代世界和中国背景下的承认问题，特别是现代承认演进过程中所生发的负面效应承认的异化问题，并将这种研究同中国发展的历史进程紧密结合，对于处于社会转型时期的中国和中国梦视域中的自由、平等、公平、正义等承认实践，其意义是不言而喻的。
　　二、承认的当代异化症候
　　要从负面阐释现代世界的承认问题，也就是阐述主体之间承认在由自在向自为的转变进程中所生成的负面效应，在这个问题上，可以借助于频率使用很高的异化范畴。一方面，这利于我们深刻理解现代世界的承认问题，另一方面，它有利于更深刻地了解现代文明造成的普遍异化现象。然而，鉴于学术界对异化问题特别是马克思异化理论已经作出过深入的阐述，我们在此不想对马克思的异化理论进行重复性解读，相反，我们打算仅仅借助马克思以及后来的西方马克思主义者的框架来分析承认的异化表现。换句话说，异化在此仅作为一种分析工具而存在。通过阅读马克思的文本，我们知道，物质生产的异化与人际之间交往或承认的异化是相伴而生的，因为，当承认的主体被降低为客体框架时，其结局必然是造成物对人的统治，导致人际关系被物际关系所替代。似乎在这一点上，二者存在着某种程度的一致。但我认为，对承认的异化分解，更能够揭示异化产生的深层动因，更加利于对异化的扬弃。目前，承认的异化主要有如下几个方面的表现。
　　一是承认主体手段化。
　　可以说，承认主体手段化是承认异化的最典型形式，它清晰地表明了承认中“主体——主体”关系向“主体——客体”关系的回落。承认主体手段化意味着承认一方并没有将他方视为平等以及自由的主体加以对待，相反，把对方视为一种纯粹客体化的存在，是一种物和实体，从而把对方看作是实现个体目的的手段。这样一来，就会使被承认的对方丧失应有的价值和尊严，失去存在的根据。“只有他、她或他们唯一拥有真理，特别是那些关于怎么生活、成为什么与做什么的真理;而与他们不同的人，不仅是错误的，而且是邪恶和疯狂的，因此需要抑制和镇压。相信只有自己正确，这是一种可怕和危险的自大：拥有看到那唯一真理的灵眼，而如果别人不同意，错的只能是他们。”这不也正如霍耐特眼中的“蔑视”么?在霍耐特看来，蔑视形式和拒绝承认的形式存在关联，“这种否定概念用来称谓一种不公正的行为，这不仅是因为它有害于主体和限制了他们的行动自由，而且是因为伤害了他们在主体间获得的肯定的自我理解。”其实，承认主体手段化决不是现代社会存在的现象，它几乎贯穿于人类社会的始终，如以往社会存在的主奴关系，这些情形都将应该给予承认的人沦为某种形式上的手段或客体。的确应该承认，人在历史发展进程中是手段抑或是目的存在很多的争议，从人类社会构成来说，人不可能孤立地存在于这个世界上，与他者的共存是世界存在的应有之义。分工的不断发展使某个人相对于他者而言在某一个时空内可能会成为“手段”，不然，社会的合作就无法实现。然而，也必须要说明的是，这h慱Th慱里所说的人际间的合作，仅仅是个体与他者活动结果互相作为手段，而绝没有将人降格为手段的含意。承认主体的手段化导致了承认的异化，从而在漫长的人类长河中成为阶级对抗和人际冲突的根据，给人类社会造成了巨大的伤害。这需要我们尊重他者的价值，高扬他者的存在意义，“差异需要认同，认同需要差异……解决对自我认同怀疑的办法，在于通过构建与自我对立的他者，由此来建构自我认同。”
　　二是承认主体片面化。
　　承认主体片面化是指作为承认的主体(包括承认者和被承认者)没有把自己和他方作为自由和全面发展的人来看待，并不是将人作为“总体的人”进行全面而平等的承认，相反，而是将人作为片面之人、被动之人进行片面的指认，从而使人的本质属性和自由本质处于缺失的状态。从深层次上说，造成人际主体承认片面化的原因在于旧式的分工，以往的分工利用人的生存压力将人固化在特定的劳动和职业上，仅仅把这种固定的劳动看作是人们获得生存的手段和技能，于是，人就在这种固定的职业和自己之间构建了难以逃脱的牢笼，在这个牢笼中，“他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。”在这种劳动中，人们不得不以生存的代价牺牲自己的内在潜能，无法得到全面而自由的发展。与之相应，人际之间的承认也只是在金钱和物质意义上的片面的本能承认，从而失去了主体间承认理应包含的总体而丰富的内涵，失却了承认对人之生存的意义和价值的肯定。正是基于人的存在和承认问题的片面化现实，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中不断地反复重申以往的分工对人之全面发展的伤害，进而强调要消除旧式分工对人的片面发展的影响，为人的自由和全面发展创设环境和条件。在这个问题上，他们经常说这样一段话，“当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，而且都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”
　　三是承认主体抽象化。
　　承认主体抽象化是与承认主体片面化及其相关的情形，当然，它更多的是现代性造成的结果，与现代科技发展密切相关。不能否认，技术化的确为人的解放和社会的发展提供了可能性，“从过程论的观点来看，作为显示技术的最初表现形态的技术发明不是单纯的手段，而是合目的的手段，手段承载了人的目的，因此也就承载了人的价值，但体现在技术手段中的人的价值也是潜在的，是没有成为现实的价值，因此技术发明不仅体现了内在的真价值同时也体现了潜在的外在的社会价值。”但是，这种发展可能性的获得也使人的承认陷入到了抽象化的境地。具体地说，在目前日益发达的技术背景下，人往往成为技术或器具的“奴隶”，人越发地步入了“人的技术化”漩涡。“人的技术化”是指在当代技术发展情景中人们越发地从技术角度出发来看待人和事物发展，在技术系统中，由于新兴技术的不断涌现，致使人们在社会生产发展过程中参与程度日益缩小。加之，由于技术往往被施加了非自然性特质，于是就导致人们要实现预期的目的和计划就不可避免地向技术规律顶礼膜拜。在生产进程中，虽然技术是人创设的，但其在被创造以后就越发地远离了人，并且以某种相对的独立性对人进行“技术化统治”，似乎所有可能性的展开都在技术力量的支配下进行的。“工具和器具是如此坚实的世界对象，以至于我们可以用它们来划分世界文明的整个阶段。它们的世界特征没有比它们用于劳动过程时表现得更加明显了，因为在那里，它们确实是经历了劳动和消费过程后唯一幸存下来的有形之物。由于劳动动物受制于吞噬一切的生命过程并沉沦其中，因此对它而言，世界的持存性和稳固性就主要体现在它所使用的工具和器械上，而在一个劳动者社会中，工具的性质很可能不仅仅是工具性或功能性的。”即在此过程中，人类的情感、价值、仁爱、理解都被技术进行了无情的消解，进而使承认主体演变为抽象的数字和符号，相应地，人际之间的承认就沦为抽象原子或数字间的虚假的承认。
　　四是承认主体冷漠化。
　　当承认主体以抽象化、技术化、片面化存在时，必然就会导致承认主体的冷漠无情，“小悦悦”事件当然折射着人性的善恶，但表征的同样是对他者“承认”的冷漠。试想，如果能把“小悦悦”作为一个真正的人，是一个活生生的个体，我们就应该给予其最低限度的承认——对生命的敬重与拯救。但这种主体的冷漠却将社会的温情面纱彻底撕碎，留下来的仅仅是对冷漠的人性批判和反思。有人以为，是不是我们行走的过快，从而忘记了灵魂已经被抛弃到遥远的深山孤林;是不是我们行走的匆匆，忽视了人性的高尚需要时间的冲刷;是不是我们行走的过猛，遗失了那颗本应用心呵护的善良的心。我同意他们所说的，但仅仅是部分同意，理由在于，再多绚烂的话语都只是事后的孤独表白，即使它可以激起人们心中久违的那种善良，如果没有抽空主体承认冷漠化因子，依然只是一种无奈的“呻吟”。只有把“拿什么拯救我的爱人”中的“他者拯救”演变为“自我救赎”，才可能剔除人性的承认性冷漠，关闭那扇已经打开了的冷漠之门。事实上，早在海德格尔那里就已经看透了人间的这种冷漠，他把人们生活的世界认作是异化非常极端的领域，在他看来，现代生活中的承认主体把本我的此在已经完全性地消融在他者的存在之中，与没有任何个性的承认从而使此在之人与他人交流(烦神)的时候，极难作为人、作为真实的主体而相互承认和交流。“互相关心、互相反对，互不相照、望望然去之，不不关涉，都是烦神的可能的方式。而上述最后几种残缺而淡漠的样式恰恰表明日常的平均的相互共在的特点。”概言之，在承认的实践表现中，一俟承认的双方或者各方无法以自由、平等、全面的发展主体而出现时，主体与主体之间的承认关系就会泛化为主体和客体的物物关系，从而使人际之间的承认走向异化的现实，这不能不说是我们时代面临的严重问题。
　　三、扬弃作为异化的承认
　　以异化为方法来揭示承认的异化性质，不只是西方国家从工业时代向后工业时代过渡出现偏弊之时需要注意的，而且也是发展中国家特别是中国在推进现代化进程中应该注意的重要问题。要扬弃承认的异化，必须深入探究承认在理论和实践中发展的表现，而且也要声明消除异化的勇气和决心。首先，扬弃承认的异化状态需要从根本上消除物对人的统治，重新理清和确立合理的人与人之间的关系。无论在历史和现实世界，承认之所以走向了异化既是因为它承继了贵族主义的个人主义，更是因为物质世界的福利贫困。人生而为人在世间生存，首先需要的是物质上的基本满足，对物质丰富之人也许谈不上承认的异化问题，因为他们至少在物质维度上已经被承认了。所以我们看到托克维尔的如下修辞：“富人从来不知道尚有与他们的现实生活不同的生活，根本不担心自己的生活会有变动，几乎想象不到还有另一种生活。因此，物质福利对他们来说不是生活的目的，而是生活的方式。”因此，对大多数人来说，期望通过物质福利的丰富来获取物质和精神上的双重承认，而对物质富有之人来说一方面要获取的是精神的承认，另一方面他们还有更重要的事情要做，那就是防止物质的丧失，通过更多的物质手段和财富来巩固已经得到的承认。从以上论证可知，承认异化状态的消除在于推进持续的物质生产，这就要求消除一切阻却物质生产的力量，比如在当代中国，我们要进行政治体制改革，加强法治中国建设，从一定意义上说，这都是在为消除承认的异化作准备。
　　其次，完善主体与主体之间承认关系的中心议题在于从“主我”走向“客我”，从人性化的自我走向社会化的自我。米德曾经对自我进行过“主我”和“客我”的划分，“主我”是作为自我进行反映的主体，而“客我”是进行自我反映的客体。在社会符号互动的里程中，个体只有通过“饰演”他者的角色，立足于他者的立场才能反映自身，即作为“主我”才有意义。反过来，那个作为对个体自身进行认识和评估后产生的“客我”在本质上是对他者立场和期待的反馈。因此，“主我”不惟是作为自身的反映者而存在，而且也作为一个行为者而存在。在“主我”之中，它裹挟着生存个体本能和冲动的因子，在自我的成长过程中，“主我”的认识能力、思维能力和道德能力会随着时间的发展不断增强，而“客我”也随着社会发展的复杂化与精细化内容越来越复杂，要求越来越高。借用米德的这种自我划分，我们不难得出，真实的承认关系建构必然是关涉他者立场的，是“客我”促成和推动的，如果我们都能从“客我”的角度对待和思考问题，那么，承认就会离我们越来越近。显然，在这里的关键是采取何种方式使“主我”演变成“客我”，即究竟以何种方式社会化?戴维·米勒说：“如果他首先以一种方式被社会化，为什么他现在不能以另一种方式被社会化?”毕竟生活计划充满着偶然性和可变性。然而，米勒的担心是多余的，在人生的初始阶段人们谈不上社会化，但职业生涯必定会让我们走向社会，即使像戈夫曼所说的“前台”表演是虚假的，但即使如此，这种表演是带着面具的，但它也是人在走向社会化，像康德所说的，面具戴久了也会成为面容。
　　再次，承认作为主体的自主性。从“客我”角度出发思虑问题并不意味着对“主我”的忽视，换言之，我们一方面要从“客我”角度消解承认的异化现状，另一方面也要捍卫“主我”的自主性，否则自我的存在就会失却价值。承认自我的自主性并不会伤害对“客我”或者社会的认同。的确，自主性和公共认同并非常常是一致的，公共认同是对自主性的一种约束，但有时也是对自主性的一种“爱慕”和表达，只有在共同体世界中，自主性才能获得持续的展开，“人类是一个整体，在一个理想的社会里，当每个人的功能发挥出来时，没有人会想去做那些令别人反感或想阻止的事情。改革家与革命者的恰当的意图，便是去打通人与人之间的高墙，把一切带到开放之境，使人没有分裂地生活在一起，以致一人所欲即万人所欲。” “自主的个人将其自给自足的潜能提升到一个更高的程度，他不会满足于别人给他设定的计划，或者根据环境塞给他的标准来评价自己的表现。”诚然，在生活中生成了诸多的关于人类如何生活的道德和制度约束，比如最为明显的就是我们对他者负有的种种义务，但即使如此，种种约束也并不表明我们必须去过哪种生活，正如阿皮亚所说：“第一，我生活的尺度，评价生活成功与否的标准，部分依赖于我所设定的生活目标。第二，我要过什么样的生活取决于我(假如我完成了我对他人的义务)，即使我的实际生活比我够过上的生活要差。”这样看来，如果仅仅关注他主性，而缺失对自主性的关心，人就可能真的只剩下了面具从而无法过真实的生活，这样的人无异于“行尸走肉”，所以，从这个意义上讲，清除承认的异化定要消解他主性，给自主性留下足够的空间。总之，必须把承认作为我们的朋友来进行书，而决不能将其看作人类的敌人，思想史的发展历程足以说明承认在人类可见历史当中的价值和意义。只不过，由于物质福利展开的脚步没有跟上思想的步伐从而导致承认在当代依然走在异化之途上，但尽管如此，也没有必要过分疑虑，因为，高尚的国家和一切善良的人们都在为承认的繁荣扮演着合适的角色积极地“为承认而斗争”，相信承认的光辉未来将在这种不懈的“斗争”和努力中获得预期的实现。